55 мусульманское право его характеристика - Глава I. ПРИРОДА МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА - МУСУЛЬМАНСКОЕ ПРАВО. ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ - Л. Р. СЮКИЯЙНЕН. - Международное право - Право на zimbelmann.ru

Соотношение мусульманского права с религиозной системой. Известные современные ученые, например, Мухаммад Иусуф Муса и Субхи Махмасани отмечают, что мусульманское право религиозно по своему происхождению и правоверные относятся к нему как к божественному откровению [, с ; , с. Шахт отмечает, что для мусульманского права характерен дуализм религии и государства [, с.

Шарля, мусульманское право — это прежде всего религия, затем — государство и культура [, с. Советские исследователи и ученые-юристы социалистических стран также подчеркивают, что мусульманское право — право мусульманской религии, являющееся ее неотъемлемой частью см.

Они обращают внимание на то, что ислам не знает четкого разграничения светских и духовных функций и способствует сохранению неразделенности духовной и светской власти, религии и государства [, с. Вопросы теории и практики 7. Например, Абд ал-Азиз Амир полагает, что мусульманское право в глазах лравоверных является частью религиозной догматики [, ч.

Субхи ас-Салих утверждает, что божественное откровение не является чем-то чуждым праву, которое не может быть понято без учета этого фактора. Причем откровение в исламе явно превалирует над правом [, с. Аналогичные в целом позиции по рассматриваемому вопросу занимают и буржуазные ученые. Давид исходит из того, что мусульманское право не играет самостоятельной роли, поскольку в нем в принципе не различаются обязательства человека по отношению к богу и по отношению к другим людям [, с 45, ].

С такой оценкой соглашается и А. Массэ, отмечающий, что в мусульманском праве вопросы ритуала сочетаются с правовыми нормами [, с.

Шахта, в исламе религиозные и моральные правила поведения обнимают все поступки человека, не оставляя места для чисто юридических норм см. Обоснованно напоминая, что собственно правовые нормы в исламе рассматриваются вместе с правилами религиозного культа как две дополняющие друг друга части фикха, Н.

Среди советских ученых также утвердилось мнение о характерном для ислама неразрывном единстве религиозных и правовых норм. Вопросы теории и практики 8. Это реальный факт, подтверждаемый анализом особенностей мусульманского права как системы действующих юридических норм. В первую очередь речь идет об общем для всех нормативных положений ислама происхождении. Так, основными источниками мусульманского права — как и неюридических норм ислама — признаются Коран и сунна, в основе которых якобы лежит божественное откровение и которые закрепляют прежде вcero основы веры, правила религиозного культа и морали, определяющие в целом содержание мусульманского права в юридическом смысле.

Его направленность на реализацию идеалов ислама как религиозной системы, включение в его состав ряда норм религиозного культа объясняют, почему мусульманское право нередко справедливо называют квинтэссенцией, главным звеном ислама, наиболее ясным выражением мусульманской идеологии см.

Другой общей чертой всех сложившихся в исламе социо-нормативных регуляторов, тесно связанной с первой, является то, что нормативное содержание его юридических предписаний и характерные особенности их формулирования в средневековом мусульманском. Не случайно последние традиционно рассматривались и продолжают рассматриваться в качестве неотъемлемой части мусульманского права в широком смысле.

В этом отношении юридические и религиозные нормы ислама имели одни источники, сходную структуру и в значительной мере, как будет показано ниже, совпадающий механизм действия.

Опора на религиозные догматы и нацеленность на защиту основ веры прослеживаются на уровне всех отраслей мусульманского права. Данные нормы запрещают мусульманке выходить замуж за немусульманина. Присутствующие при заключении брачного договора свидетели должны быть мусульманами.

Вопросы теории и практики 9. Мусульманское гражданское право муамалат , регулируя режим собственности, признает, что верховное право на любое имущество принадлежит Аллаху.

Широко используется в частности, ори проведении национализации и аграрной реформы предание Пророка о том, что некоторые объекты например, вода и земля не могут быть предметом частной собственности. Мусульманское государственное право требует, чтобы правитель обязательно был мусульманином. Значительная часть полномочий главы государства носит религиозный характер, связана с первоочередной защитой интересов ислама и контролем за исполнением правоверными своих религиозных обязанностей.

Согласно мусульманской политико-правовой теории, законодательная власть в мусульманском государстве принадлежит муджтахидам — лицам, являющимся наиболее авторитетными знатоками религиозных и правовых вопросов.

Не случайно, например, шиитская политическая теория считала вопросы организации государства предметом не правовой науки, а религиозной догматики, рассматривала мусульманское государство имамат в качестве основы самой веры. В мусульманском судебно-процессуальном праве выделяются нормы, в соответствии с которыми должность судьи могут занимать только мусульмане, строго придерживающиеся в своей личной жизни религиозных и моральных предписаний ислама. Сходные требования предъявляются и к свидетелям по большинству дел.

Особое значение данная отрасль придает клятве именем Аллаха, с помощью которой ответчик может доказать свою невиновность. При этом действенность подобного способа защиты и его признание судом связываются с особенностями религиозной совести мусульманина, которая не позволяет ему лгать под страхом потусторонней божественной кары. В отдельных случаям только принесение религиозной клятвы является тем юридическим фактом, с которым мусульманское право связывает далеко идущие правовые последствия например, при обвинении мужем своей жены в нарушении супружеской верности.

Основной идеей регулирования международных отношений в исламе является деление всех стран и народов по религиозному признаку на две группы: Внешняя политика мусульманского государства, согласно такому подходу, строится в зависимости от того, осуществляется ли она по отношению к мусульманскому или немусульманскому государству. Заметное место в мусульманском международном праве принадлежит институту джихада — войны с отступниками.

Вопросы теории и практики Во многих случаях раскаяние преступника, имеющее непосредственное отношение к его религиозной совести, освобождало его от наказания. И в то же время за отдельные. Особенно важно подчеркнуть, что данная отрасль мусульманского права предусматривает применение чисто юридических санкций за неисполнение некоторых религиозных обязанностей и норм морали.

Иначе говоря, в качестве правовых нередко выступают религиозно-ритуальные или моральные по своему содержанию нормы, снабженные юридической санкцией и защищаемые государством.

МУСУЛЬМАНСКОЕ ПРАВО

Например, законодательство Марокко, Иордании и Пакистана предусматривает для мусульман уголовную ответственность за несоблюдение поста во время рамадана. В Пакистане, кроме того, на государственных служащих возлагается обязанность совершения пятикратной ежедневной молитвы, а мужчинам запрещается работать и даже находиться в женских учебных заведениях. Специальные мусульманские суды в Иране, созданные для борьбы с так называемой моральной деградацией, могут применять наказаний за пренебрежение мусульманскими традициями в одежде или нарушение шариатских норм общественного поведения, в частности предусматривающих фактическую изоляцию женщин и исключение их контактов с мужчинами в общественных местах.

Религиозный характер таких норм проявляется и в том, что они, как правило, распространяются только на мусульман. Положение о тесном взаимодействии в исламе правовых, моральных и религиозных правил поведения прослеживается также в анализе характера норм мусульманского права в собственном смысле, основания их обязательности и последствий их неисполнения.

Так, для современных мусульманских исследователей характерна позиция, согласно которой в основе обя-. При этом многие исследователи придерживаются мнения, что поведение мусульманина получает прежде всего религиозную оценку, а главным средством обеспечения норм мусульманского права является религиозная санкция за их нарушение см. Близкой точки зрения придерживаются и известные буржуазные исследователи мусульманского права.

Шахт также квалифицирует неисполнение норм мусульманского права как нарушение предписаний религии и обращает внимание на то, что мусульманское право никогда не поддерживалось исключительно организованной силой [, с. Данный вывод разделяет и Р. Шарль, который отмечает, что меры охраны юридических норм в исламе лишь в отдельных случаях являлись карательными.

Советские исследователи при анализе мусульманского права также обращают внимание на то, что наказание за нарушение его норм, даже если оно исходило от государства, воспринималось в конечном счете как божественная кара, поскольку важнейшей задачей теократического мусульманского государства было исполнение воли Аллаха на земле.

Одновременно подчеркивается отсутствие в целом четких границ между нарушением права и неисполнением религиозных норм. Хотя данное положение представляется излишне прямолинейным, в нем, по нашему мнению, вскрыта существенная особенность мусульманского права, которая заключается в тесной зависимости реализации его норм от религиозного сознания. Одновременно такой подход помогает выявить и другую важную черту социально-психологического механизма его реализации, объясняющую высокую эффективность его регулирующего воздействия на поведение мусульман, которые на практике во многих случаях относились и относятся к нормам мусульманского права как к религиозным предписаниям.

Следует, однако, иметь в виду, что такое отношение, проявляющееся лишь как общая тенденция, характерная преимущественно для общественного сознания мусульман в целом, не означает полного отождествления религиозной и правовой сторон ислама на уров-.

Соотношение в исламе правовых и неправовых нормативных предписаний сложнее и тоньше, чем может показаться на первый взгляд. Тезис о слитости юридических норм с религиозными и нравственными, Подчиненности правовых регуляторов в исламе его догматическим постулатам, ритуальным и нравственным правилам представляется правильным, но с весьма существенными оговорками.

Он может быть принят лишь при условии рассмотрения мусульманского права с одной точки зрения — в максимально широком, а не специально юридическом смысле, т. Естественно, при этом юридические нормы действительно оказываются в тени собственно религиозно-ритуальных или нравственных предписаний, растворяются в них. Понятно, что такой подход не позволяет выявить особенности именно юридических норм как относительно самостоятельной части всего мусульманского социально-нормативного комплекса.

Более того, если принять за аксиому положение о неразрывном единстве религиозных предписаний догматических и ритуальных , нравственных и собственно правовых норм в исламе, то вопрос о самом существовании мусульманского права в юридическом смысле вообще снимается. В самом деле, если исходить из того, что так называемые правовые нормы в исламе ничем принципиально не отличаются от ритуальных и моральных, то возникают сомнения в обоснованности оценки мусульманского права как юридического явления.

А раз так, то закономерно встает вопрос, допустимо ли вообще говорить о наличии в исламе, пусть даже в нерасчлененном виде, различных типов норм, в том числе и юридических. Иными словами, выводу о том, что мусульманский социально-нормативный механизм включает религиозные, нравственные и правовые правила поведения, должен предшествовать анализ тех факторов, которые обусловили юридический характер отдельных предписаний ислама, придали им качество права.

Поэтому, на наш взгляд, специфику мусульманского права нельзя полностью раскрыть, указав только на его тесную связь с мусульманской религией и нравственностью. Прежде всего необходимо дать ему оценку именно как праву в юридическом смысле, рассмотреть его соотношение с государством, определить, отвечает ли оно всем требованиям, которым должно отвечать право как особый социально-нормативный регулятор.

Без этого невозможно понять место мусульманского права в правовой надстройке общества в мусульманских странах.

Подход к мусульманскому праву только как к религиозному явлению не учитывает того обстоятельства, что, несмотря на прочную связь юридических норм ислама с религиозными и нравственными, их переплетение, а иногда и слияние, между. Вера и государство, религия и право — две достаточно отличные друг от друга нормативные системы, границы между которыми сложились в исламе не сразу.

Показательно, что процесс обособления правовых норм в исламе получил отражение в истории становления правоведения и теологии как относительно самостоятельных направлений мусульманской идеологии. Советские исследователи обоснованно отмечают, что на раннем этапе развития ислама богословие и правоведение были слиты воедино в рамках фикха и отчетливо в нем не различались см. Этот вывод подтверждается тем, что в то время для шариата было характерно преобладание общей религиозной оценки тех или иных отношений, поступков и фактов, которые не сразу получили специфически юридическое закрепление.

Поэтому правовая система ислама в целом имеет более позднее, нежели Коран, происхождение, хотя и освящена именем Пророка см. Лишь в X в богословие отделилось от правоведения в широком смысле фикха , служанкой которого оно было до сего времени см. Переплетение этих двух направлений мусульманской мысли проявилось, например, в том, что фикх традиционно рассматривался в числе религиозных наук см, например, [, с ; , с. Не случайно поэтому, как подчеркивает Л С. Иначе говоря, на правоведение возлагалась задача разработки практических путей достижения общих целей ислама, теоретически сформулированных богословием.

На это обстоятельство обращает внимание, например, Л. Фан ден Берг, обоснованно подчеркивая, что мусульманские юристы должны были до некоторой степени быть богословами, а богословы — юристами [, с. Важно при этом иметь в виду, что теория мусульманского права проводит различия между его нормами в зависимости от степени их обусловленности интересами ислама в целом. Им соответствуют и две разновидности норм мусульманского права. Наряду с ними иногда выделяют и третью — нормы, которые охраняют права, принадлежащие одновременно Аллаху и частным лицам.

Иначе говоря, различные нормы мусульманского права имеют неодинаковое отношение к его религиозным основам см. Анализ нормативного содержания мусульманского права позволяет сделать вывод, что не все юридические нормы в равной степени основаны на исламе как религиозной догме или системе чисто религиозных нормативных предписаний. Наиболее прочно связаны с религией лишь те немногочисленные конкретные правила поведения, которые установлены со ссылкой на Коран и сунну. К ним относятся, например, нормы, регулирующие отдельные стороны брачно-семейных отношений или вопросы наследования, несколько уголовно-правовых предписаний.

Они отличаются от других норм мусульманского права тем, что, по существу, совпадают по закрепленным образцам поведения с соответствующими религиозными нормативными положениями и в отдельных случаях нравственными требованиями, освященными исламом. В этом смысле можно согласиться с выводом А.

По признанию самих мусульманских исследователей, если Коран и сунна содержат все правила религиозного культа ибадат , то норм взаимоотношений людей муамалат , закрепленных этими источниками, очень мало по сравнению с нормативным составом мусульманского права в целом см. Это значит, что большинство норм муамалат не связано непосредственно с божественным откровением и не имеет аналогов в системе мусульманских религиозных правил поведения. Главное их качество заключается в рациональной обоснованности и способности изменяться развиваться На это обстоятельство в той или иной форме обращают внимание многие современные мусульманские правоведы, которые, хотя в принципе и не отделяют ибадат от муамалат, но видят между ними существенные различия.

Отмечается, в частности, что в отличие от правил культа и мусульманской догматики, большинство норм, регулирующих отношения между людьми, имеют логическую основу и могут изменяться во времени. Иногда такое различие распространяется даже на соотношение шариата и фикха. Например, по мнению Мустафы Ибрахима аз-Залами, если шариат в его основных нормах и предписаниях неизменен, то фикх, трактуемый как толкование предписаний Корана и сунны и их перевод в плоскость конкретных норм, подвижен и изменчив.

Давида, что мусульманское право имеет не рациональную, а религиозную, божественную основу [, с. Оставляя пока в стороне вопрос о соотношении шариата, фикха и мусульманского права, отметим, что в приведенных выше суждениях мусульманских исследователей верно подмечена характерная особенность мусульманского права. Но можно согласиться и с тем, что шариат, в составе которого центральное место принадлежит мусульманской догматике и правилам религиозного культа, в глазах правоверных представляется чем-то неизменным, вечным и безусловно обязательным, поскольку выражает волю Аллаха.

Фикх же воспринимается преимущественно итогом рационального творчества правоведов, которые переводили религиозные положения Корана и сунны на язык практических юридических норм. Добавим, что даже общие принципы мусульманского права, которые рассматриваются в качестве его фундаментальной и неизменной части, по существу были разработаны правоведами на основе логических, рациональных приемов. Их презюмируемый неизменный характер — лишь фикция, с помощью которой вводились совершенно новые правовые нормы, не имеющие ничего общего с исламом как религией.

Рациональные пути развития мусульманского права рядились в религиозные одежды. Разделение норм фикха на чисто культовые правила и нормы, регламентирующие поведение людей по отношению друг к другу, оправданно не только в целях познания и классификации.

Оно коренится в реальной жизни, поскольку у обеих указанных категорий норм — несовпадающие закономерности исторического развития и разные сферы применения, каждая из них отличается своей спецификой регулирующего воздействия на поведение, наконец, они имеют различный статус в исламе и могут существовать относительно самостоятельно друг от друга. Данный вывод подтверждается многими фактами из истории распространения ислама и современного этапа общественного развития мусульманских стран.

В частности, исследователи справедливо отмечают, что ряд наций и этнических групп, принявших ислам в качестве религии догматики и культа , в регулировании взаимоотношений индивидов продолжали придерживаться прежних социальных нормативов, прежде всего обычаев, которые нередко прямо противоречили мусульманскому праву.

Например, бедуины многих районов Аравии, берберы Северной Африки или исламизированные народы. Тропической Африки в своих внутри- и межплеменных отношениях весьма ревностно отстаивали приоритет древних обычаев и сопротивлялись попыткам распространить на них мусульманское право как систему юридических норм см, например, [, с.

Подобный дуализм наблюдается вплоть до настоящего времени. Попытки имама Иахйи в е годы XX в. Доисламские племенные социальные нормы были настолько прочны, что вскоре после завоевания независимости в НДРЙ был даже принят закон об уголовной ответственности за кровную месть. Имеются свидетельства сохранения этого обычая, противоречащего мусульманскому праву, даже в современном Египте — стране, которая одной из первых стала объектом арабо-мусульманских завоеваний см.

Живучесть племенных обычаев в противовес мусульманскому праву подтверждается и наличием судов обычного права в ряде мусульманских стран. Подобные суды наряду с судами кади сохранялись до конца х годов в Ираке и до начала х годов в НДРЙ, до сих пор они функционируют в Иордании, где действует даже законодательство, признающее племенные обычаи источником права аналогичное законодательство было принято в свое время в Ираке.

История возникновения, источники, система мусульманского права.

Следует лри этом подчеркнуть, что догматическая и ритуальная части ислама воспринимались и воспринимаются племенами в указанные странах достаточно последовательно, хотя и подвергаются определенному влиянию местных традиционных религиозных верований. Сказанное может быть отнесено и к ряду стран Африки, где значительная часть населения исповедует ислам.

Здесь действие многих институтов мусульманского права ограничивается или даже полностью исключается местным обычным правом см. Самостоятельность мусульманского права как юридического явления и его относительная независимость от религиозных предписаний ислама подтверждаются также анализом его реализации.

Известно, что для мусульманского права характерно преобладание религиозного принципа применения: Данный принцип в целом сохраняется и в наши дни. Например, брачно-семейные нормы мусульманского права распространяются исключительно на мусульман и не применяются другими религиозными конфессиями. Предусматриваемая уголовным законодательством Марокко и Иордании ответственность за несоблюдение поста во время рамадана касается только мусульман, а по Уголовному кодексу Северной Нигерии по мусульманскому праву могут быть наказаны только последователи ислама.

Вместе с тем религиозный принцип применения мусульманского права никогда не проводился в жизнь без изъятий, последовательно и безусловно.

С самого возникновения ислама и становления мусульманского государства многие нормы мусуль-. Это относится, например, к государственному праву или к положениям, устанавливающим налоги на немусульманское население. Другим случаем является подчинение нормам мусульманского права немусульманки, вышедшей замуж за мусульманина.

Так, в настоящее время мусульманско-правовые нормы относительно завещания, наследования, ограничения правоспособности, вакуфного имущества в большинстве арабских стран распространяются и на немусульман. Применение мусульманского права в случае молчания гражданского законодательства также не учитывает религиозной принадлежности сторон.

Нормы современного мусульманского уголовного права в Саудовской Аравии, Судане, Иране, Ливии и некоторых других странах также применяются ко всем гражданам соответствующих стран вне зависимости от их вероисповедания в Судане это явилось причиной массового недовольства жителей юга страны, не принявших ислам. В Кувейте с г. Представляется, что закрепление норм мусульманского права в принимаемых государством законах и их распространение на всех граждан не могли бы иметь места, если бы мусульманское право не являлось системой юридических норм, обладающих относительной самостоятельностью по отношению к религиозным постулатам ислама.

Имеются и другие свидетельства того, что на практике мусульманское право отнюдь не всегда действует в неразрывном единстве с религиозными предписаниями ислама. Haпример, принятый в Пакистане закон о закате и утре основан на выводах суннитских толков, но он распространяется и на шиитское население страны, которое относится к нему как к противоречащему принятым в шиитском исламе религиозным нормам.

Своеобразная ситуация сложилась и в Египте, где большинство населения в повседневных отношениях придерживается шафиитского толка, а воспринятые законодательством страны нормы мусульманского права заимствованы из произведений правоведов-ханифитов. Учитывая это обстоятельство, вполне правомочно допустить, что в условиях несовпадения официально санкционированного и признаваемого большинством населения правовых толков могут возникать коллизии между правовой нормой нормой законодательства и религиозным предписанием по конкретному вопросу.

Нередки случаи, когда мусульманское право действует практически вообще вне зависимости от применения религиозных предписаний ислама прежде всего культовых норм , или, наоборот, религиозные правила поведения соблюдаются, а право не испытывает серьезного влияния ислама. Так, согласно имеющимся данным, в развитых мусульманских. Можно привести и факты противоположного характера. Ярким примером здесь является Турция, где мусульманские культовые нормы продолжают действовать достаточно широко, а правовая система вообще лишена каких-либо следов влияния мусульманского права.

В определенном смысле сравнимая ситуация имеется и в советских республиках Средней Азии и других районах нашей страны, где часть местного населения продолжает исповедовать мусульманскую религию и исполнять соответствующие ритуалы, в то время как действующее право не имеет ничего общего с мусульманским правом. Но в то же время там же до сих пор сохраняются определенные мусульманские по своему происхождению нормы, действующие в форме обычаев, причем даже среди тех слоев населения, которые практически порвали с исламом как религией.

Обращает на себя внимание тот факт, что многие мусульманские правоведы видят вполне отчетливые различия между нормами мусульманского права как юридического явления, с одной стороны, и чисто религиозными требованиями ислама и освященными им нравственными нормативами — с другой. Правда, они проводят грань между различными системами норм не по линии их связей с государством или на основе выполняемых ими функций в механизме социального регулирования например, нацеленности на удовлетворение определенных классовых интересов.

Вместе с тем они оперируют достаточно надежным и юридически значимым критерием — характером санкций, которыми обеспечивается реализация той или иной разновидности норм.

Эти нормы мусульманские юристы относят к собственно правовым. Определение понятия мусульманского права в его соотношении с неправовыми нормами ислама предполагает анализ нескольких взаимосвязанных вопросов.

Прежде всего необходимо исходить из того, что все сформулированные Кораном и сунной правила поведения как таковые выступают религиозны-. Причем все религиозные нормы в комплексе подкреплены религиозной санкцией общего характера, выступающей ответственностью правоверного за грех — отступление от религиозно-нормативных предписаний.

Так, согласно Корану, жизнь человека находится под постоянным контролем Аллаха, который оценивает каждый поступок с точки зрения его соответствия религиозным предписаниям нормам. Относительно ответственности за нарушение установленных правил поведения в Коране говорится: Все религиозные нормы ислама, которые составляют элемент религиозной, а не правовой системы, можно, на наш взгляд, разделить на две основные группы. Первую составляют культовые правила поведения ибадат , регулирующие порядок омовения, совершения молитвы и паломничества, соблюдение поста, уплату заката и т.

Вторая представлена закрепленными Кораном и сунной нормами поведения людей в их взаимоотношениях во внецерковной сфере муамалат и ахлак , многие из которых, помимо общей санкции, обеспечиваются и конкретной мерой ответственности за их нарушение.

В этом отношении данная категория предписаний включает несколько разновидностей норм: Однако в любом случае, вне зависимости от применения. Следует подчеркнуть, что все эти нормативы сами по себе являются чисто религиозными и составляют элемент, нормативную основу ислама как религиозной системы.

Вопреки мнению мусульманских юристов и многих советских исследователей, Коран и сунна сами по себе не содержат правовых норм: Они не входят в правовую надстройку и не включаются непосредственно в состав мусульманского права как системы юридических норм. В месте с тем, было бы неверным утверждать, что между религиозными нормами ислама и мусульманским правом нет никакой связи.

Такая связь прослеживается прежде всего в совпадении по своему содержанию многих правил поведения, формулируемых как религиозными нормами ислама, так и мусульманским правом, что объясняется приданием целому ряду религиозных норм характера правовых правил поведения путем их санкционирования в той или иной форме государством. Примером такого совпадения может служить норма, позволяющая мусульманину одновременно состоять в браке с четырьмя женщинами. Закрепленное в Коране, это правило выступает религиозной нормой.

Складывающаяся таким образом на основе религиозной нормы норма юридическая является уже элементом правовой надстройки, а система таких норм составляет существенную часть нормативного состава мусульманского права.

Оформление мусульманского права в ходе санкционирования государством религиозных норм имело свои особенности в зависимости от характера получивших официальное признание предписаний Корана и сунны, в частности их санкций. Можно различать два основных варианта такого санкционирования, соответствующие двум разновидностям религиозных нормативов. К первой из них относятся религиозные нормы, за несоблюдение которых Кораном и сунной установлены вполне определенные санкции, напоминающие соответствующие юридические и поэтому вполне пригодные для их применения государственными органами.

В их числе нормы, предусматривающие ответственность за убийство смертная казнь , прелюбодеяние телесное наказание в виде ударов , ложное обвинение в прелюбодеянии телесное наказание 80 ударами , кража отсече-. Суннитская мусульманско-правовая доктрина отводила эту роль государству, часть функций которого рассматривалась в качестве религиозных. В их число включалось применение предусмотренных Кораном и сунной точных мер ответственности за несоблюдение установленных ими норм.

На практике мусульманское государство нередко действительно выполняло предписанную ему роль, участвуя тем самым в выполнении одной из функций религиозной системы — регулятивной, путем обеспечения реализации религиозных правил поведения.

Иначе говоря, мусульманское государство в этом качестве выступало элементом институтом самой религиозной системы, равно как отдельные мусульманские религиозные институты — муфтий, кади — являлись частью государственного механизма.

Применение религиозной санкции было делом государства и предшествовало наказанию грешника в загробном мире. Вместе с тем, когда определенная религиозная норма применялась и защищалась государством, она приобретала качество правового правила поведения, точнее, становилась источником совпадающей с ней правовой нормы.

А применение государствам установленной в Коране или сунне санкции означало придание данной правовой норме и соответствующей юридической санкции. В этом случае, поскольку санкцию применял государственный орган, она становилась правовой, совпадающей по содержанию с религиозной. Причем первая является источником второй. В этом случае религиозная и правовая нормы внешне выступают в слитном виде, принимают синкретную форму. За внешней оболочкой единого религиозно-правового правила поведения скрыты две, хотя и тесно взаимодействующие между собой нормы.

Перспектива загробного наказания, хотя порой и не оказывает существенного влияния на конкретное поведение мусульманина, но в целом является важной стороной социально-психологического механизма действия религиозных норм, в отличие от правовых правил поведения.

В настоящее время во многих мусульманских странах она остается чисто религиозным правилом поведения, которое не является источником соответствующей правовой нормы. Поэтому нарушитель данного предписания с точки зрения мусульманской религии считается грешником, которого ждет небесное наказание, но не является правонарушителем, поскольку в праве отсутствует норма, предусматривающая наказание за употребление алкоголя, а государство относится к нему в юридическом смысле безразлично.

Значительно чаще предусмотренные в Коране или сунне наказания за нарушение. Например, за прелюбодеяние как правонарушение применялось не только телесное наказание, совпадавшее с религиозной санкцией, но в некоторых случаях и забивание камнями до смерти, что не было предусмотрено в Коране. При умышленном убийстве смертная казнь заменялась, как правило, выкупом за кровь.

Ведь за умышленное убийство и телесные повреждения Кораном, по существу, допускается кровная месть и наказание по принципу талиона, а мусульманское право, отвергая применение этих норм ответственности, настаивало на уплате выкупа и лишь в крайних случаях допускало смертную казнь.

Другим примером может служить неполное совпадение религиозной и правовой норм, устанавливающих ответственность за неумышленное убийство. Если религиозный императив требовал наложения на убийцу религиозного наказания, то мусульманское право кроме того требовало применения санкции, устанавливаемой судом с учетом выводов мусульманско-правовой доктрины. Последней отводилась особо важная роль в толковании нормативных предписаний Корана, выраженных в очень туманной, неясной форме.

Если же один будет несправедлив против другого, то сражайтесь с тем, который несправедлив, пока он не обратится к велению Аллаха. А если он обратится, то примирите их по справедливости и будьте беспристрастны: Шариат, фикх и мусульманское право. Данное положение послужило основой для формулирования мусульманско-правовой доктриной нормы, предусматривающей уголовную ответственность за разбой Толкование этой религиозной нормы Корана позволило правоведам определить четкие критерии объективной и субъективной стороны разбоя как уголовного преступления, чего нет в Коране или сунне.

Иначе говоря, многие расплывчатые указания Корана, которые не фиксировали даже однозначной религиозной нормы, послужили основанием для образования правовых правил поведения со всеми присущими им характеристиками. В приведенных случаях на основе религиозных норм и предписаний формировались правовые нормы, не совпадающие с религиозными Нередко лишь общее негативное отношение религиозных текстов к определенному поступку служило источником, давшим жизнь той или иной норме мусульманского права.

Причем разрешение споров между правоверными, которое происходило на основе норм мусульманского права, включалось в число светских функций мусульманского государства. Можно сказать, что деятельность государства по реализации религиозных норм, с одной стороны, и сформулированных на основе религиозных постулатов норм мусульманского права — с другой, подтверждает, что оно могло выступать как в качестве института политической надстройки, так и части религиозной системы, участвующей в осуществлении регулятивной функции последней.

Проведенный анализ позволяет сделать вывод, что нормы мусульманского права, источником которых явились религиозные правила поведения, отличаются друг от друга по степени зависимости от религиозной системы. Но в то же время важно подчеркнуть, что формирование норм мусульманского права на основе религиозных предписаний не приводило к исчезновению последних или лишению их качественной определенности как важнейшего компонента мусульманской религиозной системы.

Характерный для мусульманской идеологии тезис о неразделенности в исламе веры и государства, религиозных и правовых норм такой позиции придерживаются многие западные и советские исследователи не может быть безоговорочно при-. Он адекватно не отражает ни политических реалий, ни практики функционирования мусульманского механизма социально-нормативного регулирования в целом и его отдельных звеньев, прежде всего религиозных и правовых норм. Выполнение государством отдельных функций религиозной системы или, наоборот, включение религиозных учреждений в государственный механизм, короче, тесное переплетение государственных и религиозных институтов, не означало их полного слияния, поглощения одних другими.

Если некоторые религиозные учреждения например, мусульманские суды и мухтасибы, которые следили за наполнением не только норм мусульманского нрава, но и исключительно религиозных культовых правил относились как к политической, так и к религиозной надстройкам, то другие оставались элементами только религиозной системы и непосредственно не выполняли политических функций.

Этот вывод может быть распространен и на. Ведь мусульманское право лишь частично совпадало с религиозными правилами поведения, но не сливалось с ним. Кроме того, главная его особенность заключается в том, что среди норм мусульманского права, на наш взгляд, не могут быть выделены такие, которые одновременно относятся к религиозной и правовой системам. Все нормы мусульманского права составляют компонент правовой системы, хотя среди них могут быть обнаружены юридические правила поведения, совпадающие по своему содержанию с религиозными нормами и тесно с ними взаимодействующие.

Ведь относительно небольшое число норм мусульманского права возникло на основе соответствующих религиозных предписаний, а преобладающая их часть имеет к религии только косвенное отношение.

Поэтому тот факт, что мусульманское право в той или иной степени и форме основано на исламе и определяется мусульманской религиозной системой, не означает его полного слияния с исламом как с религией и его включение в указанную систему с присущими ей догматикой, культом, нормами, учреждениями, сознанием и отношениями.

Связи мусульманского права с религией характеризуются противоречивыми моментами: Эти различия проявляются как в том, что государство поддер-. Можно поэтому говорить о своеобразном различении, единстве и противоположности правовых и неправовых норм в исламе.

В целом мусульманское право не сливается с религией и не выступает частью ислама как религиозной системы, хотя многие его нормы совпадают с религиозными правилами поведения.

Следует согласиться с выводом французского ученого Р. Конечно, единство и противоположность правовых норм и неюридических правил поведения в исламе относительны, дополняют друг друга, действуют одновременно и лишь вместе раскрывают диалектику мусульманского права как качественно определенного, относительно самостоятельного институционного образования. Так, особенности правовых норм, противопоставляющие их религиозным правилам поведения, во многом объясняют, почему мусульманское право могло в течение веков модифицироваться, приспосабливаясь к изменяющимся социальным условиям, и в силу этого реально регулировать общественные отношения в различные исторические эпохи, отвечать своему назначению в качестве действующего нрава.

С другой стороны, частичное совпадение мусульманского права с религиозной системой по содержанию юридических и религиозных норм и сферам их действия делало гибкость мусульманского права неабсолютной, ставило на пути его развития определенные границы, которые определялись его связями с исламом как религиозной системой. Поэтому, как будет показано ниже, фундаментальная зависимость мусульманского права от ислама прежде всего мусульманской идеологии приводила к тому, что многие его нормы не реализовывались на практике.

Иначе говоря, пределы изменчивости мусульманского права, его развития и приспособляемости к изменяющимся общественным отношениям были обусловлены как единством правовых и религиозных норм и данных систем в целом, так и их противоположностью.

Следует иметь в виду, что вопрос о связи в мусульманском праве собственно юридического и религиозного моментов перекликается с проблемой соотношения религиозной и светской власти в мусульманском государстве обществе , для которой также было характерно единство и противоположность1.

Тот факт, что большая часть нормативных положений ислама закрепленных Кораном и сунной или сформулированных. Все социально-нормативные регуляторы в том числе и неправовые призваны в той или иной степени и форме направлять человеческое поведение, взаимосвязи людей. Чисто теоретически, как было показано, можно хотя и весьма условно отделить юридические предположительно юридические нормы от мусульманской догматики и культовых правил. Однако такого умозрительного отвлеченного анализа явно недостаточно.

Поэтому нельзя ограничиваться лишь простой квалификацией муамалат в качестве юридических норм, как это часто делается. Главное состоит в выявлении, почему и как многие установленные исламом правила поведения индивидов в их взаимоотношениях а также часть культовых норм из чисто религиозных предписаний превратились в юридические нормы. А для этого необходимо проследить механизм их действия, соотношение с государством и.

Именно здесь лежит граница между правовыми и неправовыми нормами ислама. Поэтому нельзя безоговорочно согласиться с утверждением М. Как правильно отмечает В. Речь, таким образом, идет не просто о мусульманско-правовой доктрине, а о трудах юристов, санкционированных государством и поэтому ставших источниками норм действующего мусульманского права.

Различие юридических и неправовых норм в этом механизме проходит не по линии, отграничивающей муамалат от ибадат см. Поэтому деление норм фикха на две части не имеет прямого отношения к му-. Нельзя составить правильного представления о мусульманском праве лишь на основе анализа Корана и сунны или даже исследования выводов фикха.

Для этого прежде всего необходим анализ практики действия различных норм и обеспечения их определенной части государством. Такой подход позволяет решить и другую проблему, имеющую особое значение для определения объема понятия мусульманского права,— установить соотношение мусульманской правовой доктрины, мусульманского учения о праве и самого действующего мусульманского нрава в юридическом смысле. Ведь к мусульманскому праву могут быть отнесены отнюдь не все нормы, зафиксированные в Коране и сунне и, по религиозной догме, рассчитанные на регулирование взаимоотношений людей, либо разработанные мусульманскими правоведами нередко гипотетическим путем.

Будучи закрепленными в священном писании, преданиях или трудах муджтасхидов, они прежде всего являются соответственно чисто нормативно-религиозными предписаниями или моментом мусульманско-правовой идеологии. А правом в полном смысле становятся лишь те из них, которые, опираясь на поддержку государства и выражая государственную волю господствующих социально-политических сил, реально направляли поведение людей, стабильно соблюдались, являлись образцами масштабными типичного поведения и выражали потребности общественного развития, меру свободы и справедливости, достигнутые на определенном рубеже прогресса общества, сквозь призму определенных классовых интересов.

Данный критерий приобретает ключевое значение для выделения именно правовых норм. Действительно, можно с большой долей истины полагать, что мусульманская догматика и религиозные правила поведения. Поэтому, если в составе мусульманско-правовой идеологии можно обнаружить самые различные нормы в том числе относительно демократичные и исторически прогрессивные , то это еще не значит, что все они были объективным мусульманским правом, а не существовали только на уровне правовой идеи.

Исследователи по-разному определяют мусульманское право, считают его отражением различных социальных явлений. Данное понятие используется как в юридическом, так и в широком смысле, рассматривается в качестве элемента религиозной или правовой системы, либо включается в состав обеих систем одновременно.

Между тем установление смысловых рамок указанных понятий в связи с отражаемыми ими реалиями имеет прямое отношение к осмыслению самого мусульманского права как юридического феномена, к решению проблемы его источников, характерных особенностей, перспектив развития, а также к толкованию современного законодательства в том числе конституционного , закрепляющего шариат или фикх в качестве источника права.

Встречаются различные и даже прямо противоположные точки зрения, которые в определенной степени отражают историческую эволюцию данных понятий. Известно, что в начальный период становления и развития ислама, когда различные стороны мусульманского религиозного сознания выступали в нерасчлененном виде, под фикхом иногда понималось овладение всем комплексом положений новой религии, знание предписаний ислама, регулирующих все стороны жизни его последователей, их поведение и мысли.

Показательно, что один из основателей мусульманской юриспруденции, Абу Ханифа — , подразумевал под фикхом усвоение правоверным всех возложенных на него как на верующего обязанностей и предоставленных ему Аллахом прав, нашедших свое выражение в шариате, включая религиозную догматику и этику см.

Указанное представление было характерно для начального периода формирования мусульманского права примерно до середины VIII в. Однако в процессе разработки мусульманской правовой концепции между ними стало проводиться различие. За шариатом закрепилось значение тех обращенных к людям предписаний, которые явились результатом божественного откровения и содержались в Коране и сунне Пророка, а понятие фикха существенно изменилось.

Становление мусульманской юриспруденции было тесно связано с применением данного термина в смысле, противоположном достоверному априорному знанию илм положений. Корана и сунны Пророка, а в дальнейшем — и решений его сподвижников, которые решения были точно установлены, имели ясный смысл, понимались однозначно катийат ас-субут ва-д-далала и поэтому не требовали для своего применения на практике поскольку речь шла о правилах поведения дополнительного толкования. Фикх же означал вынесение самостоятельных решений в случае отсутствия в указанных источниках готовых ответов на конкретные вопросы.

Иначе говоря, шариат и фикх в ранней мусульманской юриспруденции противопоставлялись друг другу: Такое различение указанных понятий в известной мере сохранилась в исламской теоретической мысли, в частности в той ее области, которая занимается источниками фикха усул ал-фикх. Однако в мусульманской правовой концепции по мере ее развития сложилось иное понимание соотношения между шариатом и фикхом как юридическими понятиями.

Прежде всего это -было связано с постепенным разделением некогда единой области знания, занимавшейся шариатом, на несколько самостоятельных дисциплин. В результате фикх стал означать собственно мусульманскую юриспруденцию, предмет которой составила лишь одна из сторон шариата — так называемые практические решения нормы , в то время как вопросы догматики стали изучаться теоретическим богословием калам , а проблемы внутреннего убеждения и самосовершенствования— этикой тасаввуф, или илм ал-виджданийат.

Приведенная схема, естественно, передает лишь общее направление исторической эволюции мусульманско-правовых представлений о шариате и фикхе и не отражает всех ее конкретных деталей и особенностей.

Однако и в таком виде она помогает лучше понять различные и даже прямо противоположные точки зрения современных мусульманских юристов на соотношение данных понятий.

Следует подчеркнуть, что имеется в виду та смысловая нагрузка, которую шариат и фикх несут в системе категорий именно теории мусульманского права, а не их значение в качестве общеязыковых или общенаучных терминов. В частности, вплоть до настоящего времени сохранилась традиция в известной степени отождествлять данные понятия, называть фикхом весь комплекс мусульманских религиозных шариатских наук, теоретическое осмысление всего шариата, не вкладывая в такую терминологию строго юридический смысл см.

В современной мусульманской юриспруденции также можно встретить точку зрения на шариат и фикх как на совпадающие положения, но рассматриваемые уже в системе правовых категорий.

Например, Субхи ас-Салих отмечает, что оба указанных термина употребляются как синонимы и означают все ниспосланные людям поучения Аллаха, в том числе исламскую догматику, культовые правила и нормы взаимоотношений людей,.

Анализ рассуждений автора позволяет заключить, что к нормам шариата фикха он относит, по существу, все конкретные правила поведения, разработанные в рамках ислама, а не только положения Корана и сунны Пророка [, с.

С таким подходом перекликается и позиция, сторонники которой также ставят знак равенства между шариатом и фикхом, правда, ограничивая их содержание только правилами поведения мусульман. Они оставляют в стороне вопросы религиозной догматики и этики, но рассматривают состав шариата фикха очень широко, понимая под ним совокупность всех правил поведения, регулирующих как культовые действия, так и взаимоотношения людей и даже их поведение во всех сферах жизни, При такой трактовке шариата фикха источниками его норм выступают не только Коран и сунна, но и рациональные методы формулирования правовых решений, применявшиеся мусульманскими юристами см.

Имеется и прямо противоположный взгляд на соотношение шариата и фикха, проводящий между ними резкую грань. Из истории известно, что такая концепция развивалась захиритским толком мусульманской юриспруденции. В работах современных мусульманских правоведов в чистом виде она практически не встречается. Четко различая эти явления, последние вместе с тем рассматривают их в тесной взаимосвязи, которая и раскрывает специфику мусульманского правопонимания. Можно выделить три наиболее типичных для современной мусульманской юриспруденции подхода к соотношению шариата и фикха.

Согласно одному из них, шариат включает религиозную догматику акаид и этику ахлак , а также так называемые практические нормы, регулирующие как культовые действия ибадат , так и взаимоотношения людей муамалат. Отсюда делается вывод, что шариат — более широкое понятие, чем фикх [50, ч. В современной мусульманско-правовой литературе широкое признание получило другое решение рассматриваемой проблемы. По мнению многих арабских ученых, шариат и фикх не соотносятся между собой как целое co своей частью, поскольку данные явления имеют лишь строго очерченную и притом довольно узкую область совпадения, а в остальном сохраняют самостоятельность и свои только им присущие особенности.

Преобладающую часть норм фикха составляют решения юристов, основанные на иджтихаде — толковании самых общих положений Корана и сунны, допускающих неодинаковое понимание и конкретизацию в несовпадающих правилах поведения, а также использование рациональных методов формулирования новых норм в случае молчания указанных источников. Иначе говоря, шариат и фикх совпадают лишь в том, что касается бесспорных и ясных предписаний Корана и сунны, устанавливающих конкретные правила поведения, которые не требуют для своей реализации дополнительной интерпретации отдельные авторы включают в эту область переплетения шариата и фикха также нормы, источником которых является иджма.

На этот элемент фикха распространяется характеристика положений шариата как вечных и неизменных. Однако преобладающая часть его норм лишена священного характера и может модифицироваться вслед за изменением индивидуальных и общих интересов. Различная интерпретация этих интересов. Такие выводы фикха, являющиеся результатом теоретической деятельности правоведов, не гарантированы от ошибок, хотя и сохраняют религиозный характер, поскольку сформулированы с учетом и на основе общих принципов и правил шариата.

Аналогичная оценка может быть дана толкованиям юристами общих положений Корана и сунны. Исходя из такого осмысления указанных понятий, подчеркивается, что фикх неизмеримо превосходит шариат по количеству включаемых в него правил поведения. В изложенной позиции до некоторой степени прослеживается понимание фикха как толкования шариата.

Эта идея положена в основу еще одного подхода, который весьма характерен для современной юриспруденции и представляет особый интерес с правовой точки зрения. Данная концепция исходит из того, что фикх не выступает элементом шариата и даже не совпадает с ним в какой-либо своей части. Их соотношение правильнее представлять как связь между -причиной и следствием. Отстаивающие такой взгляд исследователи понимают шариат как совокупность обязательных предписаний Аллаха, переданных через пророка Мухаммада, воплощенных в Коране и сунне и определяющих образ действий и мышления людей.

Шариат играет роль основы, источника фикха, который в этом случае является нормативной интерпретацией Корана и сунны см.

Поэтому, строго говоря, относящиеся к внешнему поведению положения шариата сами по себе не являются ни конкретными точно определенными , ни общими устанавливающими лишь общие ориентиры нормами. Он выступает толкованием шариата, переводом его положений на язык определенных правил поведения и юридических решений и в этом смысле является итогом творчества правоведов, стремящихся понять смысл божественного откровения.

Если же в Коране и сунне они не находят положений, позволяющих сформулировать конкретные нормы, то обращаются к различным рациональным приемам, возможность использования которых предусмотрена опять же указанными источниками. Именно в этом смысле Коран и сунна считаются основными источниками фикха [, с. По рассматриваемой проблематике советские и западные исследователи высказывают точки зрения, которые не во всем совпадают с приведенными выше подходами мусульманских правоведов.

Аналогичную в целом позицию занимают и авторитетные буржуазные исследователи. Шахт называет шариат совокупностью предписаний Аллаха [, с. Агнайдес отмечает, что шариат в принципе совпадает с откровением, переданным Пророком людям [, с. Однако лишь немногие авторы сводят шариат к Корану и сунне [, с. Как правило, шариат рассматривается в качестве более широкого явления.

Так, по мнению Л. Васильева, наряду с Кораном и сунной, играющими роль канонической основы шариата, другим его источником выступает фикх [, с. Керимов также подчеркивает, что фикх является составной частью шариата, хотя и не поясняет, какие еще элементы включаются в содержание последнего [, с.

В этом отношении наиболее последовательной и близкой взглядам многих мусульманских правоведов является позиция И. Петрушевского, который отмечал, что богословие теология и право фикх составляют две части религиозного закона шариата [, с. Пожалуй, самым широким признанием пользуется подход, в соответствии с которым шариат и фикх по существу совпадают. Так, по мнению С. Пиотровского, шариат воплощается в фикхе, который выступает теоретическим обоснованием и осмыслением шариата, системой его принципов, и поэтому оба термина часто употребляются как синонимы [19, с.

Сходную позицию занимает и И. Шахт, который называет фикх наукой шариата, разрабатывающей его нормы. При этом он, как и указанные советские ученые, не включает в шариат религиозную догматику и этику [, с. Агнайдес также квалифицирует фикх как науку о нормах шариата, данных в откровении или выведенных из него по аналогии [, с. Близкой точки зрения придерживается и ряд буржуазных ученых. Шарль употребляет термины шариат и фикх как синонимы в значении закона, оставленного Пророком в наследство мусульманам [, с.

Такая оценка внешне близка к терминологическому значению шариата, утвердившемуся в мусульманской юриспруденции. Напротив, при данном подходе шариат предстает в виде всеобъемлющей системы социального регулирования, охватывающей самые различные категории норм, не только правовые, но и религиозные, нравственные, бытовые. Климович отмечает, что шариат является сводам мусульманских законов, которые опутывают вою жизнь верующих [, с.

Прозоров понимает шариат как комплекс юридических норм, принципов и правил поведения, религиозной жизни и поступков мусульманина При этом он подчеркивает, что речь идет о регулировании внешнего поведения людей практически во всех сферах жизни [19, с. Сходную оценку шариату как универсальной регулятивной системе, включающей наряду с правовыми и иные нормы, дают и другие советские ученые [, с.

В таком широком неюридическом значении часто понимается и мусульманское право. Советские исследователи, как правило, полагают, что данное явление не сводится к системе правовых юридических норм, хотя в определенной своей части имеет правовое содержание.

Многие ученые, рассматривая шариат и мусульманское право как взаимозаменяемые понятия, допускают, что они включают правовые нормы. Такой подход фактически разделяет и Л.

При этом сборники фикха выступают своего рода сводами и кодексами исламского законодательства, имеющими реальный правовой авторитет, силу закона [, с. Употребляемая автором терминология не должна служить поводом для предположения, что под мусульманским правом он имеет в виду систему только юридических норм.

По его мнению, мусульманское право шариат включает помимо чисто юридических норм и культовые обязанности, т. Близкую точку зрения высказывает и Т. Называя мусульманское право, отождествляемое им с шариатом,.

Вывод многих советских исследователей о том, что шариат как широко понимаемое мусульманское право представляет собой всеобъемлющую систему социального регулирования и включает наряду с юридическими другие виды норм — религиозные, нравственные, бытовые,— не совпадает с концепцией большинства мусульманских правоведов. Последние, как было показано, распространяют такую характеристику не на шариат, сводимый к предписаниям Корана и сунны, а на фикх.

В советской литературе лишь отдельные ученые разделяют такой подход. Пиотровский характеризует ислам как очень широкую по охвату систему социального регулирования и подчеркивает, что фикх в качестве мусульманского канонического нрава включает вопросы правовые, бытовые, семейные [, с. Отдельные ученые также рассматривают мусульманское право в качестве не исключительно юридического, а более широкого явления, вообще не упоминая о шариате или фикхе.

Беляев подчеркивал, что мусульманское право прежде всего устанавливает религиозные обязанности, а также юридически регулирует общественные отношения [, с. Речь идет о концепции мусульманского права в широком смысле, о праве, содержание которого не исчерпывается юридическими нормами. Шахт отмечает, что шариат регулирует в равной степени все аспекты жизни каждого мусульманина, включая религиозный культ, право, политику [, с. Давид приходит к выводу, что мусульманское право — не столько право хотя и стремится заменить собой право , сколько сумма норм, объект которых — отношения между людьми, основанные на мусульманской религии [, с.

Наиболее полно эту мысль сформулировал А. Массэ, который со ссылкой на А. Ламменса писал, что фикх, названный им религиозным правом, включает религиозные, правовые, нравственные нормы и обычаи и в ито-. Широкое понимание мусульманского права, как будет показано, имеет прямое отношение к анализу мусульманского права как юридического феномена.

В связи с этим возникает вопрос о выделении в указанном явлении собственно правового содержания, права в юридическом смысле. Следует, однако, иметь в виду, что мусульманская концепция права, в центре внимания которой находятся шариат и фикх, не делает специального акцента на юридических аспектах их соотношения и в целом касается собственно правовой проблематики лишь постольку, поскольку она имеет отношение к анализу данных понятий. Ведь большинство мусульманских юристов принципиально противопоставляет позитивному праву данным термином они обозначают исходящие от государства правила поведения, закрепляемые прежде всего в принимаемых им законах именно шариат в целом, который понимается ими в очень широком, неюридическом смысле и поэтому не сводится, в отличие от других правовых систем, к нормам, принятым государством.

Даже когда с позитивным правом сравнивается фикх, последний рассматривается в неразрывной связи с религиозной догматикой и нравственностью и, по существу, приравнивается к шариату см. Данная оценка сопоставима с получившей признание в трудах буржуазных исследователей концепцией, согласно которой мусульманское право наряду с каноническим и иудейским является разновидностью религиозного права. Шахт пользовались термином мусульманское религиозное право для обозначения шариата фикха , под которым они понимали нормы, регулирующие внешнее поведение мусульман практически во всех сферах жизни.

Поэтому в данное понятие включались все нормы шариата фикха независимо от характера. Иначе говоря, имелось в виду мусульманское право в широком, а не юридическом значении [, с.

Мусульманское право в современном мире

При этом вопрос о соотношении мусульманского религиозного права с религиозной и правовой системами специально не ставился. Гольдциер вообще не придавал значения делению норм мусульманского права на юридические и иные, а подход И. Шахта к решению этой проблемы не был однозначным. По его мнению, право в собственном смысле выступает частью системы религиозно-этических правил. Исходя из такого понимания, казалось бы, можно заключить, что юридическая часть шариата не признается самостоятельной.

Вместе с тем И. Шахт подчеркивал, что право в собственном смысле сохраняет свой юридический характер, а его сфера не сливается полностью со сферой религии [, с. Советские авторы придерживаются несколько иных взглядов на религиозное право и его соотношение с религиозной и правовой системами.

Сухов считает, что религиозное право является частью религиозной системы, компонентом религиозного сознания. Имеет место как бы наложение религии и правосознания друг на друга.

Нельзя не заметить, что под религиозным правом в данном случае подразумевается только определенная область сознания, а нормы в качестве самостоятельного компонента религиозной и правовой систем не выделяются.

Последнее обстоятельство принимает во внимание И. Однако он полагает, что шариат не знает раздвоенности, поскольку все его предписания выступают едиными религиозно-правовыми нормами. Отсюда делается вывод, что религиозное право одновременно входит в две системы. Логично, считает автор, включение религиозного права в религиозную надстройку, поскольку и будучи элементом правовой надстройки оно не утрачивает своего религиозного характера [, с.

Более последовательной представляется позиция В. Так же как и И. Бражник, он полагает, что религиозное право в том числе и шариат представляет собой форму наиболее согласованного взаимодействия не только религиозной и правовой идеологий, но и соответствующих им норм. Вместе с тем В. Клочков подчеркивает, что такое право в полном своем объеме не может быть названо юридическим, а является таковым лишь постольку, поскольку исполнение отдельных его норм обеспечивается государственным принуждением.

Иначе говоря, религиозное право состоит из двух групп норм и приобретает юридический характер только в той части, которая санкционируется государствам [, с. Именно поэтому, как уже отмечалось, В. Клочков одну часть шариата относит к религиозной, а другую — к правовой системе.

Обращает на себя внимание, что в отличие от буржуазных исследователей, которые понимают мусульманское религиозное право как совокупность всех разработанных в рамках ислама норм в том числе религиозных, этических, правовых, бытовых травил и т.

Причем почти во всех случаях мусульманское религиозное право приравнивается к шариату. Для постановки вопроса о мусульманском религиозном праве имеются известные основания, хотя данное понятие правильнее связывать не с шариатом, а с фикхом[2]. С этой точки зрения оно, по существу, совпадает с мусульманским правом в. Вместе с тем определение последнего в качестве религиозного права не исчерпывает всех его особенностей как специфической системы правил поведения.

На наш взгляд, регулятивная роль фикха может быть полнее раскрыта при несколько ином подходе, который основывается на концепции системы социально нормативного регулирования. В любом обществе складывается своя система социального регулирования, в которой выделяется несколько разновидностей нopм.

В классовом обществе одно из центральных мест в этой системе занимает собственно право юридические нормы. Но право — это лишь один из компонентов социально-нормативного регулирования. Наряду с ним функционируют и другие — нормы морали нравственности , обычаи, корпоративные нормы. Самостоятельным видом социальных норм следует считать и религиозные правила поведения. Указанные нормы, дополняя друг друга и тесно взаимодействуя, образуют единую систему, которая и обеспечивает комплексное регулирование общественных отношений путем направления поведения людей в различных сферах общественной и личной жизни см, например, [, с 61—65, , с ].

Представляется, что мусульманское право в широком смысле фикх вполне сравнимо с такой системой социально нормативного регулирования и может рассматриваться в качестве одной из ее форм, конкретных проявлений. В странах распространения ислама, где господствует религиозная форма сознания, система социально нормативного регулирования обладает своими особенностями.

В результате ее функционирования складывается определенный порядок общественных отношений, устойчивые формы личных связей и образцы индивидуального поведения мусульман — то, что принято именовать исламским образом жизни. Поэтому и сама эта система может быть условно названа исламской системой социально-нормативного регулирования. Определение данной системы как исламской не означает, что она сводится к регулятивному компоненту самого ислама, к совокупности религиозных норм.

С учетом этого распространенное в литературе положение о том, что ислам предопределяет все стороны жизни людей см. Оно может быть принято лишь при условии, что под исламом в данном случае имеется в виду вся исламская система социально-нормативного регулирования. Вместе с тем эта система не тождественна и мусульманскому религиозному праву в толковании советских исследователей, которые понимают его как область совпадения религиозных и правовых норм, поскольку этими нормами она не ограничивается.

В частности, среди регуляторов, обеспечивающих исламский образ жизни,. Такой вывод подтверждается и анализом компиляций, которые являлись своеобразными сводами наставлений для мусульман на все случаи жизни.

Под видом шариата и предписаний ислама они закрепляли многочисленные обычаи, нравственные и традиционные бытовые правила, нормы вежливости и этикета, принятые среди местного мусульманского населения см. Таким образом, исламская система социально нормативного регулирования включает различные виды правил поведения, среди которых могут быть обнаружены не только религиозные и юридические но и нравственные нормы, обычаи, правила вежливости и т.

Другими словами, данная система имеет комплексный характер входящие в нее религиозные нормы являются элементом религиозной надстройки, а юридические правила поведения представляют собой компонент правовой системы. Иные виды норм обычаи, правила морали и др. Исламский характер этой системы проявляется прежде всего в том, что ее ядро образуют религиозные нормы, которые составляют ее идейную основу и обеспечивают единство ее регулирующего воздействия на общественные отношения.

Дело в том, что в средние века ислам оказывал наибольшее влияние на общественную жизнь и отдельные части надстройки, а религиозная система ислама занимала ведущее место по сравнению с правовой. Поэтому на протяжении длительного времени роль главного социально нормативного регулятора играли именно религиозные нормы. К ним непосредственно примыкают иные виды социальных регуляторов, в том числе юридические и нравственные, правила поведения, обычаи, многие из которых по своему содержанию прямо дублируют религиозные предписания.

Такие совпадающие религиозные, правовые, моральные нормы, обычаи и составляют основу, стержень исламской системы социально-нормативного регулирования. Однако этим данная система не ограничивается. Религиозные предписания являясь системообразующим фавором, при дают исламский характер даже таким правилам поведения юридическим нормам, обычаям , которые по своему происхождению и характеру не имеют прямого отношения к исламу.

Поэтому указанная система включает также нормы, которые хотя и не повторяют религиозных правил поведения, но в целом соответствуют им, дополняют их или во всяком случае им не противоречат и в силу этого признаются и освящаются исламом известно, например, что ислам широко допускает применение местных обычаев, не противоречащих положениям Корана и сунны. Рассматриваемая система называется исламской еще и потому, что она нацелена главным образом на осуществление функций религиозной системы ислама, прежде всего регулятивной и интеграционной.

Понятно поэтому, что в исламскую систему социально нормативного регулирования не включаются нормы, противоречащие религиозным установкам и целям религиозной системы ислама. Речь, в частности, идет о тех обычаях и правилах морали в том числе племенных , которые идут враз рез с исламскими религиозными установлениями. Это, как будет показано в других разделах работы, относится и к неисламским религиозным правилам поведения, применяющимся населением, исповедующим другие религии, а также к правовым нормам, действующим в исламских странах, но не согласующимся с предписаниями мусульманского права или даже прямо противоречащим им.

Иначе говоря, данной системой не исчерпывается все социально нормативное регулирование в исламских странах, хотя она и занимает в нем центральное место. В исламской системе социально-нормативного регулирования все нормы тесно связаны между собой, взаимодействуют и дополняют друг друга, оказывая комплексное влияние на общественные отношения. Каждый вид правил поведения занимает в ней свое место и выполняет определенную роль.

Заметное место в данной системе отводится и юридическим нормам. Причем в ней, как в нормативном регулировании отношений любого классового общества, имеется обусловленная социальными потребностями известная мера именно права [, с. Вместе с тем особенностью исламской системы социально-нормативного регулирования является то, что юридические нормы в ней переплетаются с другими видами правил поведения, прежде всего религиозными, и не всегда могут быть последовательно отграничены от них.

В этом отношении данная система наглядно подтверждает вывод о том, что в некоторые периоды истории процесс диффузии права среди социальных норм даже преобладал над процессом его выделения из всей суммы нравственных, религиозных и иных норм см.

Юридические правила поведения здесь не всегда объективировались достаточно четко. В рамках исламской системы социально-нормативного регулирования всегда имелась область конкурирующего влияния юридических и иных норм прежде всего религиозных , которые выступали взаимозаменяемыми регуляторами. Право в собственном смысле не было постоянной величиной и часто уступало место иным нормам, спонтанно выраженным в различных формах общественного сознания.

В этом, очевидно, проявлялись недостаточная обособленность права от иных правил поведения, его незрелость, которая восполнялась более активным развитием других видов норм. Как отмечается в литературе, такое положение типично для многих систем со-. Тесное переплетение религиозных и правовых норм, между которыми трудно провести четкую грань,— едва ли не самая яркая черта исламской системы социально-нормативного регулирования.

Недаром современные мусульманские юристы отмечают, что многие, если не все, положения фикха находятся на границе между правом и религией [, с. Часто приводится мнение крупнейшего представителя классической маликитской юриспруденции аш-Шатиби ум. Среди советских исследователей нет единства взглядов на проблему соотношения и различения этих двух видов норм. Порой вся исламская система социально-нормативного регулирования, по существу, приравнивается к какому-либо одному регулятору — чаще всего религиозному или правовому.

Так, по мнению М. Прямо противоположную позицию занимает А А. На наш взгляд, такие оценки основаны на абсолютизации только одного из многих компонентов исламской системы социально-нормативного регулирования и поэтому неадекватно передают характер последней. Очевидно, на такой подход повлияло то обстоятельство, что религиозная и правовая системы в исламе действительно не знали жестких рамок воздействия на общественные отношения и сферы их регулирующего влияния во многом накладывались друг на друга.

Последнее также нередко абсолютизируется и кладется в основу вывода о практическом совпадении в исламе сферы действия права и религии. Очевидно, ближе к истине те ученые, которые подчеркивают, что, выполняя регулятивную функцию, правовые и религиозные нормы тесно взаимодействуют как регуляторы общественных отношений в рамках одной системы см. Речь идет именно о взаимодействии указанных норм, а не о поглощении одних правил поведения другими или о полном совпадении областей их влияния.

Особенностью такого взаимодействия являются, с одной стороны, отсутствие во многих случаях точных границ между отдельными религиозными и правовыми нормами в исламской системе социально-нормативного регулирования, а с другой — тенденция к более или менее последовательному.

Сочетание этих двух моментов, преобладание того или другого в данный исторический момент и раскрывают специфику указанной системы в целом. Действительно, отделить в ней правовые правила поведения от религиозных трудно, а порой такое различение теряет практический смысл. Отметим лишь несколько способствующих этому обстоятельств, одни из которых, хотя и в другой связи, уже рассматривались, а другие будут в целом раскрыты в последующих разделах данной работы.

В частности, следует помнить, что основным институтом, традиционно применявшим обе категории норм, являлись мусульманские шариатские суды, которые выступали одновременно религиозными учреждениями и государственными органами. В первом качестве они следили за наблюдением религиозных предписаний, а во втором — обеспечивали осуществление правовых правил поведения возможностью государственного принуждения.

Правда, обе указанные стороны в деятельности мусульманских судов не всегда четко различались, в силу чего на практике граница между религиозными и юридическими нормами могла быть проведена достаточно условно, а иногда и вовсе исчезала. Отнесению этих норм к одной из двух групп препятствовало и то, что, черпая основания своей обязательности главным образом в религиозном сознании, они во многих случаях осуществлялись добровольно и не требовали от суда обращения к принудительным методам исполнения своих решений.

Дело в том, что широкий круг отношений регулировался совпадавшими по содержанию религиозными и правовыми нормами одновременно, а это нередко исключало необходимость государственного принуждения к соблюдению соответствующих образцов поведения. В этой связи И. Шахт справедливо пишет, что мусульманское право никогда не поддерживалось исключительно организованной силой [, с. Такое положение объяснялось и тем, что, несмотря на отделение богословия от правоведения, связь между тем и другим в исламе была очень тесной, а право всегда оставалось религиозно санкционированным [, с.

Религия освящала не только регулируемые юридическими нормами отношения, но и само мусульманское право. Это порождало особое отношение к нему со стороны мусульман, придавало религиозный характер мусульманскому праву в том числе и предписаниям, основанным на иджтихаде , поскольку осуществление его норм становилось в глазах правоверных религиозной обязанностью см.

Кроме того, как уже отмечалось, многие важные положения, разработанные факихами, предопределяющие всю направленность мусульманского права и цели мусульманской системы социально-нормативного регулирования в целом, основаны на религиозно-этических началах и общих ориентирах ислама как религиозного комплекса. В частности, мусульманские правоведы отмечают, что любые поступки и отношения между людьми. Шахт, который подчеркивает, что все мусульманское право, понимаемое в юридическом смысле, пронизывают соображения религиозно-этического порядка.

Поэтому любой институт, сделка или обязательство соизмеряются в нем с религиозно-моральными предписаниями, такими, например, как стремление избегать риска этим, в частности, объясняется запрет продажи не имеющегося в наличии товара, страхования и других алеаторных сделок , отказ от крайних решений в пользу умеренности и усредненности, акцент на добросовестности и соблюдении эквивалентности обязательств и т.

В теории, считает ученый, чисто юридические и религиозно-этические оценки и нормы можно отграничить достаточно легко, но на практике они переплетаются и проникают друг в друга [, с. Разработка концепции исламской системы социально-нормативного регулирования в научно-методологическом, познавательном плане представляется перспективной и открывает дополнительные возможности в исследовании мусульманского права. В частности, данная концепция позволяет наглядно представить, что в реальной жизни поведение мусульман определяется комплексом самых различных правил, в том числе и таких, которые не сводятся к юридическим или, наоборот, не имеют прямого отношения к исламу и религиозным нормам.

Кроме того, рассмотрение данной системы дает возможность правильно оценить взгляды мусульманских юристов, которые чаще всего особенно в сравнительно-правовых исследованиях имеют в виду именно мусульманское право в широком смысле, подразумевая под ним не систему собственно юридических норм, а все предписания фикха и даже шариата в целом — как регулирующие все аспекты внешнего поведения мусульман, так и лежащие в основе внутренней мотивации их поступков.

Одного изучения исламской системы социально-нормативного регулирования недостаточно, однако, для понимания особенностей мусульманского права как юридического явления. А между тем большинство советских ученых, исследуя мусульманское право, по существу, подменяют юридический анализ рассмотрением данной системы в целом, при которой собственно правовой аспект проблемы отступает на второй план и поэтому практически не затрагивается.

В основе такого рассмотрения, как уже отмечалось, лежит понимание мусульманского права прежде всего как элемента религиозной системы или как универсального социального регулятора. Слабая сторона такого взгляда в том, что он не нацеливает на вскрытие особенностей мусульманского права как юридического явления. Этим также объясняется известная противоречивость подхода к нему.

В частности, при сравнении мусульманского права с другими правовыми системами исследователи нередко проявляют непоследовательность и, с одной стороны, рассматривают его в широком смысле, а с другой — пытаются охарактеризовать его, применив чисто юридические критерии. Например, в фундаментальных общетеоретических работах советских юристов утвердилась оценка мусульманского права только в качестве религиозно-традиционного религиозно-общинного права, в котором юридические элементы не получили значительного обособленного функционирования и последовательно не отделены от иных социально-нормативных регуляторов.

Считается, что мусульманскому праву присуще однобокое, негармоничное развитие с заметным преобладанием религиозной социально-регулирующей формы; оно отличается связанностью господствующими религиозными нормами и полностью ориентируется на религиозное миропонимание, а также характеризуется исключительно слабой степенью огосударствления, сохраняя консервативные элементы общесоциального права [, с , ; , с.

С Явич не просто сомневается в возможности определения религиозно-традиционных правовых систем к ним он относит и мусульманское право в качестве юридических, но и приходит к выводу, что их нельзя признать чисто юридическим, государственно-политическим образованием [, с.

С такой оценкой можно в принципе согласиться, но только при условии, что она дается мусульманскому праву не в юридическом, а в широком смысле как всей исламской системе социально-нормативного регулирования.

Но все же применительно к мусульманскому праву, взятому в диалектическом единстве всех его сторон, она выглядит неполной, поскольку исходит из доминирования в нем религиозного начала и поглощения собственно правовых норм религиозными, оставляя без внимания ело особенности как юридического регулятора. Этим, очевидно, объясняется и, несомненно, искаженная характеристика мусульманского права как примитивного в юридико-техническом отношении см.

Действительно, юридические нормы в исламской системе социально-нормативного регулирования не всегда четко объек-. Эта система как бы внутренне сопротивлялась выделению в ее структуре юридической формы в качестве самостоятельного элемента, и тем более юридические нормы не занимали в ней центрального места, которое всегда принадлежало религиозным предписаниям, предопределявшим общий характер системы и особенности ее воздействия на общественные отношения.

Недостаточное развитие права и неполная дифференциация юридического начала компенсировались прежде всего универсальной ролью религиозных норм, которые брали на себя регламентацию широкого круга социальных связей, подпадающих в зрелых классовых обществах под действие права. Кроме того, известная нехватка права в исламской системе социально-нормативного регулирования восполнялась достаточно интенсивным развитием юридической формы за ее пределами, в частности в виде действия государственного законодательства, которое расходилось с мусульманским правом и религиозными предписаниями например, в Османской империи.

Ведь мусульманским правом, как будет показано, правовая надстройка исламских стран не исчерпывалась. Это, однако, не означает, что религиозные и юридические нормы в данной системе вообще не различались. Другое дело, что правовой элемент не был в ней постоянной величиной и его соотношение с другими регуляторами, прежде всего с религиозным, не оставалось неизменным. В отдельные исторические периоды — и с течением веков все больше — дифференциация правовых и религиозных норм усиливалась.

В регулировании определенных отношений религиозные правила поведения нередко уступали место юридической форме, о чем говорит применение широко распространенных в средневековом мусульманском праве юридических стратагем и правовых решений, разработанных на основе рациональных приемов юридической техники в частности, путем аналогии , в обход религиозных предписаний, чаще всего запретов.

Иными словами, постепенно правовая форма утверждалась в исламской системе социально-нормативного регулирования в качестве все более независимой от религиозной. Широкое понимание мусульманского права отнюдь не исключает постановки вопроса о мусульманском праве как юридическом феномене.

По существу, такой позиции придерживаются даже современные мусульманские правоведы, многие из которых выделяют в составе шариата или фикха различные категории предписаний, в том. Имеются разные точки зрения на соотношение этих норм с шариатом и фикхом. Согласно одной из них, юридическую часть шариата составляет фикх. Причем речь идет как о нормах взаимоотношений людей, так и о культовых правилах, регламентирующих внешнюю сторону исполнения мусульманином своих религиозных обязанностей.

Отсюда делается вывод, что право в собственном смысле является частью шариата [, с. Другие ученые относят к праву не весь фикх, но только те его предписания, которые регулируют отношения между людьми муамалат , оставляя в стороне культовые правила ибадат.

Правовой характер таких норм, по их мнению, проявляется, например, в том, что они могут распространяться и на немусульман, а также применяться судами и иными государственными органами. Сторонники такого подхода также рассматривают правовые нормы муамалат в качестве одного из элементов шариата [, с. Известный иранский ученый Хасан Афшар также различает в составе шариата юридические нормы, хотя и не связывает их с фикхом. Наконец, ученые, отстаивающие оценку шариата как источника фикха, нередко прямо отождествляют последний с правом в юридическом смысле.

Например, Мухаммад Сайд аль Ашмави подчеркивает, что шариат играет роль основы, на которой формируются правовые нормы и институты [, с. Очевидно, данная концепция исходит из того, что правовые нормы сами по себе не являются составной частью шариата, хотя и создаются на его основе. Таким образом, современные мусульманские юристы в зависимости от развиваемые ими взглядов на шариат и фикх выделяют в составе того или другого собственно правовой элемент. Причем они, естественно, не сводят к нему весь шариат, а называют правом в собственном смысле фикх, взятый в целом, либо признают юридическими те предписания фикха, которые регулируют взаимоотношения людей муамалат.

Особый интерес представляет тот факт, что данный подход к соотношению шариата, фикха и права по существу проводится современным законодательством и принят в правовой практике исламских стран.

В частности, конституции многих из них провозглашают основным источником законодательства шариат или его принципы. Однако официальные документы, разъясняющие смысл этого конституционного положения, а также принятые в целях его реализации нормативно-правовые акты уточняют, что данная роль отводится, по существу, не шариату как таковому. Например, в объяснительной записке к конституции Кувейта прямо указывается, что статья основного закона, признающая шариат основным источником законодательства, имеет в виду фикх.

Аналогичную позицию заняла и комиссия, которая разработала проект изменений конституции АРЕ, вынесенный на референдум в мае г. Интересно, что конституция САР г. B отдельных случаях нормативно-правовые акты, которые принимаются во исполнение указанного конституционного положения, конкретизируют его и фактически рассматривают как основной источник законодательства не шариат и даже не фикх в целом, а лишь выводы последнего, регулирующие взаимоотношения людей муамалат. Иначе говоря, современная мусульманско-правовая доктрина и законодательная практика не ставят знака равенства между шариатом и правом, а по существу, рассматривают в качестве юридического явления лишь фикх, взятый в целом или в части, относящейся к регулированию отношений между людьми.

Такой подход, на наш взгляд, позволяет более точно определить место права при анализе шариата и фикха и их соотношения. По указанной проблематике в советской литературе высказаны различные точки зрения, которые прежде всего предопределяются позициями их сторонников на соотношение мусульманского права и религиозной системы ислама.

Как уже отмечалось, преобладающей является оценка, в соответствии с которой широко понимаемое мусульманское право не сводится к системе правовых норм. Однако по вопросу о выделении в его составе относительно самостоятельного юридического содержания и существовании мусульманского права в собственном смысле. Пожалуй, самой крайней здесь является позиция А. Могилевского, который прямо возражает против рассмотрения мусульманского права в целом или в какой-либо его части как регулятора, относящегося к правовой сфере.

Обоснованность такой оценки позиции А Л. Как считает ученый, в мусульманском праве не просто взаимодействуют правовой, теологический и этический моменты. Право ислама, утверждает он, не знает юридических предписаний в чистом виде, поскольку в нем теологические, этические и правовые начала слиты воедино, порождая единые, нерасчленимые религиозные этико-правовые нормы. С основными положениями данной концепции солидаризируется и И. Бражник, который прямо относит шариат к элементам религиозной системы [, с.

Тезис о том, что юридические предписания не составляют самостоятельной системы и практически неотделимы от других составных частей шариата мусульманского права в широком смысле разделяют и некоторые другие советские и буржуазные исследователи. Фицджеральда, право в юридическом смысле является скорее не отдельной частью, а элементом, неразрывно связанным с другими компонентами общей системы ислама — шариата [, с. Следует поддержать указанных авторов в том, что шариат не является правом в собственном смысле Однако едва ли можно согласиться с их выводом об отсутствии мусульманского права в качестве относительно самостоятельной системы юридических норм вообще.

Имеется и прямо противоположная точка зрения, последователи которой вообще не разделяют концепции мусульманского. При этом некоторые авторы отождествляют мусульманское право с шариатом, квалифицируемым в целом как юридический феномен.

Муллаев категорично называют шариат совокупностью юридических норм, сводом права [, с. Примечательно, что аналогичной позиции придерживаются не только исламоведы-историки, но и правоведы, употребляющие соответствующую терминологию в строгом юридическом смысле. Садагдар относится к мусульманскому праву как к системе юридических норм, основанных на собственно правовых предписаниях Корана и сунны, а также на иных, рациональных источниках, применявшихся мусульманскими юристами [, с.

Асадов и аз-Зефири также рассматривают мусульманское право шариат в качестве правового явления [, с. А Жидкова, шариат выражается в правовых предписаниях, являясь юридическим феноменом, своеобразной системой феодального права [, с ]. Следует, однако, подчеркнуть, что исследователи, признающие мусульманское право шариат в целом юридическим явлением, не анализируют тех факторов, которые обуславливают его юридический характер, не объясняют, почему они относят его именно к правовой, а не к религиозной системе.

Весьма распространенной является оценка мусульманского права в юридическом смысле как части шариата. Хайдарова отмечает, что вопрос о совпадении этих двух понятий является спорным [, с.

Керимов прямо не соглашается с теми учеными, которые отождествляют мусульманское право с шариатом, предпочитая именовать его фикхом [, с. Еремеева, шариат является сводом мусульманских юридических и нравственных норм, представляет собой систему мусульманского права и этики [, с.

Однако, анализируя конкретные вопросы мусульманского права или шариата, указанные авторы не раскрывают соотношения между ними и фактически рассматривают их как взаимозаменяемые понятия. Не отвечают они и на вопрос, на каком основании определенная часть шариата становится собственно правом. Авторитетные буржуазные исследователи также полагают, что в рамках шариата мусульманского права в широком смысле юридический элемент занимает относительно самостоятельное место.

Шахт подчеркивает, что, хотя право в собственном смысле и составляет часть системы религиозно-этических правил поведения, оно не ассимилировано целиком с данной системой. Правовые отношения в исламе не могут быть сведены к религиозно-этическим. Сфера права имеет свою специфику, сохраняет свой особый характер, и поэтому правовая в узком смысле аргументация и юридическая оценка опреде-.

Ученый приходит к выводу о наличии достаточно последовательного разграничения религиозной сферы от области собственно правовой. Именно поэтому, считает он, можно говорить о мусульманском праве в юридическом смысле и относительно самостоятельной концепции права в исламе [, с.

Шарль также отмечает, что шариат включает как религиозный, так и юридический элемент. Многие отношения могут быть оценены как с религиозной, так и с чисто правовой точки зрения. Не случайно в своей работе Р. Шарль анализирует мусульманское право в целом с юридических позиций. Шехаты, мусульманское право не является исключительно разновидностью канонического права в европейском понимании. Правила фикха, регулирующие порядок исполнения чисто религиозных обязанностей мусульман ибадат , не смешиваются с правилами поведения людей в их взаимоотношениях муамалат.

Поэтому мусульманские юристы, считает он, всегда проводили различие между сферой собственно права и религиозно-нравственной областью [, с. Вместе с тем буржуазные ученые, обоснованно отстаивая концепцию мусульманского права в собственном смысле, обходят молчанием те причины, в силу которых определенные предписания шариата фикха образуют относительно самостоятельную систему юридических норм. Лишь немногие советские авторы и исследователи из социалистических стран объясняют юридический характер мусульманского права, как и любой иной правовой системы, связями с государством, обеспечивающим реализацию его норм.

Чиркин отмечает, что шариат — не только право, поскольку включает наряду с правовыми религиозные и моральные нормы. Но на практике юридические нормы обособляются от всех остальных и выражаются в фикхе — мусульманско-правовой доктрине, которая является официально выраженной и признанной. Основное отличие юридических норм мусульманского права — их применение судами от имени государства [, с. Наиболее последовательно концепцию различения мусульманского права в широком и юридическом значении развивает В.

По его мнению, мусульманское право в первом смысле, приравниваемое к шариату, определяет поведение мусульманина по отношению к богу, в быту и в общественной. Поэтому в нем следует различать два основных вида социальные норм — религиозные и правовые.

В результате шариат представляет собой, с одной стороны, свод религиозных правил, а с другой — правовой кодекс. Одновременно он выступает в качестве и правовой, и религиозной системы: Поэтому шариат может быть назван правом в собственном смысле только в той части, которая состоит из юридических норм.

Аналогичный критерий для установления рамок понятия собственно мусульманского права применяет и С. Такой взгляд, который мы разделяем, дает возможность всесторонне раскрыть соотношение шариата, фикха и мусульманского права, лучше понять природу последнего и его связи с религиозной системой. В частности, своеобразные отношения складываются между шариатом и фикхом, оценка которых большинством исследователей представляется упрощенной, а иногда и ошибочной. По нашему мнению, шариат Коран и сунна непосредственно затрагивает вопросы догматики и этики, определяющие внутренний мир, убеждения и религиозную совесть мусульманина.

Что же касается поступков человека, его внешнего поведения а сюда входит и сфера собственно права , то положения шариата их регламентируют не сами по себе, а требуют конкретизации в определенных правилах поведения. Эту функцию и выполняет фикх. Можно сказать, что на уровне социально-нормативной регламентации отношений между людьми шариат не может обойтись без фикха.

Только посредством последнего происходит перевод общих религиозных предписаний в плоскость системы практически действующих правил поведения, в том числе и юридических. Шариат и фикх — несовпадающие понятия, имеющие неодинаковое отношение к Корану и сунне.

Если шариат включает предписания последних сами по себе, в качестве божественного откровения, устанавливающего общие рамки образа мысли и действий правоверного, то для фикха эти положения — не более чем источники, на основе которых еще только должны быть введены определенные правила поведения. С точки зрения мусульманского права в широком смысле шариат правильнее представлять не как систему, включающую вое конкретные правила поведения различных типов, а как общий ориентир, направление, цель, к достижению которой должен стремиться.

Поэтому указанные нормы можно считать содержанием шариата лишь условно — в том смысле, что религиозно-этическими началами шариатом предопределяется их общая направленность, но вовсе не их конкретные характеристики. В этом отношении Коран и сунна являются содержанием шариата, который в свою очередь играет роль идейного источника фикха. Иначе говоря, шариат целесообразнее характеризовать не в качестве мусульманского права в широком или юридическом смысле , а в качестве той основы, на которой мусульманское право в обоих значениях сложилось, в качестве общих рамок, в которые были заключены правовые нормы.

При таком понимании соотношения шариата и фикха последний представляется в виде всеобъемлющей системы самых различных по характеру норм, которые, естественно, не могут быть сведены только к религиозным или правовым.

Причем речь в данном случае идет лишь о правилах, регламентирующих главным образом внешнее поведение мусульманина в различных сферах жизни и всевозможных ситуациях, в том числе и о чисто бытовых нормах, правилах вежливости и т. Конечно, среди указанных правил могут быть обнаружены и нормы, носящие юридический характер.

Однако в целом фикх не может быть назван мусульманским правом в собственном смысле, поскольку не все его положения являются действующими правилами поведения, защищаемыми государством. Очевидно, фикх и является тем самым мусульманским правом в широком смысле, которое имеют в виду многие исследователи, понимающие под ним совокупность религиозных, правовых, нравственных, бытовых норм и предписаний по всем вопросам.

Как правило, в советской литературе такая система норм именуется шариатом. Однако, если пользоваться понятиями и категориями мусульманской юриспруденции, правильнее в данном случае вести речь не о шариате, а о фикхе, который, по существу, совпадает с исламской системой социально-нормативного регулирования в изложенной выше трактовке. Дискуссионным остается вопрос об отождествлении шариата с мусульманским правом в юридическом смысле либо о рассмотрении последнего в качестве неотъемлемой части шариата.

На наш взгляд, мусульманское право в юридическом понимании в целом не имеет к шариату прямого отношения и не является его элементом. Оно исторически оказалось включенным в сферу шариата религии в результате исламизации фактически действовавших правовых норм и отношений, а в дальнейшем было связано с ним по линии разработки вопросов права мусульманскими юристами, принимавшими в расчет религиозно-нравственные ориентиры ислама. Шариат правильнее характеризовать как основу, источник мусульманского права.

Маркс не ставил знака равенства между му-. Подход к исламу шариату как к религиозной системе, не только включающей собственно религиозные нормы, но и давшей жизнь существенной части мусульманского права как юридического явления, лежит в основе и другого известного вывода К. В этой связи привлекает внимание позиция тех мусульманских правоведов, которые считают шариат вообще синонимом религии, ислама в целом, на каковой основе складывается фикх в качестве системы юридических норм см , например, [, с.

При этом, поскольку толкование положений шариата Корана и сунны , а также нормы, сформулированные различными толками с использованием разнообразных приемов юридической техники, не всегда совпадают, становится понятным вывод мусульманских ученых, что противоречия могут быть в фикхе мусульманском праве , но не в шариате.

При таком понимании мусульманское право представляется юридическим осмыслением положений шариата, выведением из Корана и сунны собственно правовых решений, а также формулированием правовых норм на основе рациональных аргументов, допускаемых как считает мусульманско-правовая доктрина Кораном и сунной.

К подобному подходу приближаются оценки отдельных советских и буржуазных исследователей. Садагдар называет шариат Коран и сунну источником мусульманского права как юридического явления [, с.

С этим взглядом соглашается и Л. Васильев, который отмечает, что Коран и сунна играют роль канонической основы исламского права [, с.

Могилевский справедливо отмечает, что содержащиеся в Коране догматы представляют собой изложение идеологических основ правовой системы, а не саму эту систему [, с. В наиболее четкой форме данную точку зрения выразил С.

Аналогичные в целом высказывания можно встретить и в работах буржуазных ученых. Клингмюллер считает, что шариат представляет собой не более чем систему религиозно-моральных обязательств, которая не имеет юридически обязательного характера. Шариату, считает ученый, в принципе неизвестны строгие юридические максимы, которые являются результатом чисто правовой оценки юристами некоторых религиозных постулатов [, с.

Значительно больше оснований проводить параллель между мусульманским правом как юридическим явлением и фикхом, разработка которого особенно в том, что касается муамалат по общей части основывалась на специфических методах юри-. Однако, принимая во внимание основное отличительное качество мусульманского права в указанном значении— его поддержку со стороны государства, следует прийти к выводу, что в целом оно не может быть сведено и к фикху, поскольку большинство сформулированных в нем культовых правил не являются юридическими.

В то же время мусульманское право не совпадает по объему и с правилами взаимоотношений людей муамалат , составляющими важнейшую часть фикха. Ведь, с одной стороны, не все нормы данной разновидности поддерживаются государством, а с другой — юридический характер имеет и ряд чисто религиозных норм ибадат.

Очевидно, все мусульманское право в юридическом смысле следует рассматривать как часть исламской системы социально-нормативного регулирования, хотя его различные нормы занимают в ней неодинаковое место и по-разному соотносятся с ее религиозным элементом.

Если нормы мусульманского права, основанные на предписаниях Корана и сунны нусус , в целом совпадают по своему содержанию с религиозными правилами наведения и составляют вместе с ними центр данной системы, то положения, сформулированные юристами с помощью рациональных методов толкования иджтихад , находятся как бы на ее периферии, поскольку прямо не зависят от религиозных догматов и зачастую не имеют аналогов среди религиозных правил поведения.

Такие юридические нормы в целом развивают и дополняют религиозные предписания, но в отдельных случаях могут даже расходиться с ними и другими регуляторами, входящими в исламскую систему социально-нормативного регулирования например, обычаями. Возможность указанных противоречий кроется в неоднозначности самого мусульманского права, несовпадении религиозных правил, признаваемых различными толками ислама, коллизиях местных обычаев, основанных в целом на исламских традициях.

Теоретическое обоснование включения мусульманского права в целом в исламскую систему социально-нормативного регулирования можно найти и в самой мусульманско-правовой концепции, согласно которой рациональные выводы юристов не могут противоречить неизменным нормам Корана и сунны, а значит, основным религиозным правилам.

Напомнив также, что мусульманские юристы вне зависимости от разделимых ими позиций отождествляют мусульманское право в юридическом смысле с фикхом или нормами муамалат и считают, что оно составляет часть шариата либо основано на последнем. В частности, такую характеристику юридически интерпретируемому мусульманскому праву дают отдельные советские исследователи и ученые из социалистических стран.

Асадов считает шариат юридическими нормами -в религиозной оболочке [, с. Шебанов подчеркивал религиозный характер норм шариата, который он рассматривал в качестве правового явления [, с. Жидков отмечает, что шариат мусульманское право в юридическсом смысле неотделим от теологии ислама и тесно связан с его религиозно-мистическими представлениями [, с. Авторитетный чехословацкий юрист В. Кнапп пишет, что мусульманское право, которое он понимает в юридическом значении, несомненно религиозного происхождения и является в этом отношении правом мусульманской религии [, с.

В чем же проявляются особенности мусульманского права как юридического феномена, испытывающего зависимость от мусульманской религиозной системы? Прежде всего в том, что важнейшую часть, ядро мусульманского права составляют нормы, источником которых явились соответствующие религиозные предписания — значительная часть положений Корана и сунны нусус , регулирующих взаимоотношения людей муамалат , устанавливающих отдельные культовые правила ибадат и даже относящиеся, например, к правилам вежливости, бытовым нормам и т.

Следует особо подчеркнуть, что нормы мусульманского права до сих пор регулируют отдельные стороны культового поведения мусульман. Так, в ряде стран Марокко, Иордания, Пакистан установлена уголовная ответственность за несоблюдение поста во время рамадана. В Ливии и некоторых других странах уплата заката является правовой обязанностью состоятельных мусульман, а государственным служащим в Пакистане предписано ежедневно совершать пятикратную молитву.

Санкционированные государством культовые правила, оставаясь религиозными нормами, приобретают и правовой характер, становятся юридическими нормами. При этом такие нормы лишь внешне выступают регуляторами иллюзорных отношений между мусульманами и сверхъестественным объектом их веру отношений между правоверными и Аллахом, по терминологии мусульманской доктрины. На деле они регулируют социальное поведение людей, определенный вид общественных отношений [, с.

Защита таких отношений государством означает, что они имеют особое значение для общества и их нарушение представляет угрозу его устоям в данном случае идеологическим. Иными словами, исполнение неко-. Поэтому вмешательство государства в эту сферу общественных связей и обеспечение определенных образцов культового поведения возможностью принуждения объективно обусловлены интересами общества, господствующих сил, заинтересованных в охране устоев своей власти, одной из которых является мусульманская религия.

Маркс подчеркивал, что теснейшее переплетение политики и религии лежало в основе Османской империи [4, с. Этой принципиальной оценке соответствует вывод, что посягательство на религию, грозившее ее единству с политикой, как любые действия, подрывающие религиозные устои общества одновременно представляли непосредственную угрозу самим основам государства.

Среди других религиозных предписаний — источников норм мусульманского права — обращают на себя внимание правила поведения, которые по своему характеру могут быть отнесены прежде всего к нормам морали и правилам вежливости. Однако в определенных ситуациях они приобретают особое значение с точки зрения общественных интересов, что предопределяет их санкционирование государством.

Так, функции мухтасиба в мусульманских странах — государственный чиновник, ответственный за соблюдение правил торговли и поведения в общественных местах включали и контроль за соблюдением правил ношения одежды, особенно женщинами. Подобное положение сохраняется до сих пор в ряде стран Иран, Саудовская Аравия , где в той или иной форме продолжают действовать органы, выполняющие функции, аналогичные функциям мухтасиба.

Например, в современном Иране женщина, чья одежда не отвечает мусульманским требованиям, может быть подвергнута телесному наказанию 75 ударами.

Конечно, в данной сфере общественных отношений четкой границы между мусульманским правом и религиозными предписаниями нравственного характера никогда не было. Можно поэтому согласиться с выводом Л. Естественно, религиозная или нравственная направленность этих норм мусульманского права не лишала их качества юридических правил поведения.

Однако они составляли относительно скромную часть норм мусульманского права, ориентирующихся на религиозные предписания. Большинство религиозных предписаний, ставших источниками мусульманско-правовых норм, относятся к правилам взаимоотношений людей муамалат , конкретизированных мусульманско-правовой доктриной, которая на их основе сформулировала правовые правила поведения.

Однако даже с учетам этого нормы мусульманского права, прямо основанные на религиозных предписаниях, в количественном отношении явно уступают юридическим правилам поведения, не имеющим аналогов в священных текстах, введенным мусульманскими правоведами на основе логических приемов юридической техники и получившим признание государства.

Мусульманское право является религиозным правом, поскольку в целом в той или иной форме и степени прежде всего в идеологическом плане основано на мусульманской религии. Не будучи частью религиозной системы, оно вместе с тем в известной мере служит ее целям, участвует в осуществлении ее функций, прежде всего регулятивной — в форме опосредования тех же общественных отношений, которые параллельно регламентируются совпадающими религиозными нормами.

Однако различные структурные элементы мусульманского права как социально-нормативной системы испытывают неодинаковое влияние ислама как религии, по-разному соотносятся с различными компонентами религиозной системы.

Так, правовые нормы, возникшие на основе предписаний Корана и сунны нусус , непосредственна связаны с религиозными правилами поведения — регулятивным компонентом ислама, и поэтому большая их часть считается имеющей божественное происхождение. Одновременно эти нормы имеют близкое отношение и к другому элементу религиозной системы — мусульманскому религиозному сознанию, лежащему в основе как мусульманско-правовой идеологии толкование правоведами религиозных предписаний и выведение из них конкретных регулятивных норм , так и психологии осуществление права, опираясь на религиозные чувства и эмоции мусульман.

Такая зависимость от религиозной системы особенно характерна для тех положений мусуль-. Что же касается большинства норм мусульманского права, составляющих правила поведения, введенные правоведами логическим путем, то их связи с мусульманской религиозной системой в целом не такие прямые и прочные. Главное заключается в том, что этим нормам не соответствуют сходные с ними по содержанию религиозные правила поведения. Поэтому их зависимость от ислама проявляется прежде всего в общей ориентации мусульманско-правовой идеологии на религиозные ценности.

Они приобретают качество норм религиозного права прежде всего потому, что включены в общую систему мусульманского права, нацеленного на реализацию религиозно-опосредованных общественных интересов. Можно сказать, что их религиозней характер наиболее ярко проявляется на стадии не формирования, а реализации.

Конечно, осуществление таких норм мусульманского права опирается на религиозные чувства мусульман, их религиозную совесть. Однако отличие социально-психологического механизма их действия состоит в том, что они в глазах правоверных выступают не вечными и неизменными, прямо выражающими волю Аллаха, а модифицируемыми и, возможно, даже ошибочными, иначе говоря, нормами низшего ранга по сравнению с предписаниями Корана и сунны.

Их религиозный характер в значительной мере — фикция. Он определяется не в последнюю очередь тем, что непосредственным источником образования этих норм была мусульманско-правовая доктрина, общей идеологической основой которой выступало религиозное учение ислама.

Напомним, что мусульманские правоведы наряду с чисто юридическими разрабатывали и вопросы мусульманского культа, и поэтому неслучайно мусульманско-правовые толки нередко называют религиозно-правовыми. Анализ механизма действия указанных двух разновидностей норм мусульманского права позволяет обнаружить между ними и иные различия, проходящие то линии их связей с отдельными элементами религиозной системы ислама.

Представляется закономерной, например, такая тенденция: Так, действие норм личного статуса через мусульманские суды служит дополнительным подтверждением того, что их непосредственным источником были религиозные нормы. Даже когда такие нормы включаются в законодательство, они не утрачивают своего религиозного характера и в наши дни в большинстве мусульманских стран реализуются через мусульманские суды. Иначе говоря, в глазах мусульман такие нормы выглядят неотъемлемой частью самого ислама соответствующие религиозные нормы действительно выступают важным компонентом религиозной системы ислама , и в этом смысле различия между религиозными и правовыми нормами личного статуса теряют смысл.

Что же касается юридических норм, сформулированных непосредственно мусульманско-правовой доктриной, то в большинстве случаев очи опирались в своей реализации на чисто государственные органы — аппарат наместников, полицию, светские суды. Еще одно различие между отмеченными группами норм мусульманского права прослеживается в той роли, которую играла в их формировании мусульманско-правовая доктрина. Если в образовании правовых норм на основе религиозных прототипов деятельность мусульманских юристов занимала относительно скромное место и сводилась к переводу нормативных положений священных текстов на язык юридических понятий и конструкций, то в создании норм за пределами Корана и сунны роль мусульманско-правовой доктрины оказывалась ведущей, первичной.

При этом мусульманское право в целом опирается на религиозную идейно-теоретическую базу, ориентируясь на религиозное сознание как в своем формировании, так и на стадии реализации. Мусульманское право — право в юридическом смысле, имеющее религиозную основу.

Поэтому оно может быть названо религиозным правом. Данный характер мусульманского права подтверждается если не источником происхождения. Все компоненты мусульманско-правовой системы тесно взаимодействуют с одноименными элементами ислама как системы религиозной. Это касается, как было показано, норм, сознания, учреждений и отношений, иными словами, всего механизма действия мусульманского права и религиозных норм.

В этом смысле с известными оговорками можно согласиться с выводом, что мусульманское право лежит на рубеже мусульманской религии и собственно системы юридических норм[2]. Точнее в правовой надстройке оно занимает место, непосредственно примыкающее к религиозной системе. Его важнейшую часть составляют нор-. Те отрасли мусульманского права, ядро которых составляют такие нормы например, личный статус , связаны с наиболее глубокими слоями религиозного сознания и отличаются наибольшей последовательностью осуществления в реальных общественных отношениям, поскольку прямо опираются на устоявшиеся привычки и обычаи, общепринятые среди мусульман социально-психологические установки для большинства других отраслей, как будет показано, был характерен известный разрыв нормативных предписаний и реальной практики их осуществления.

В сознании мусульман такие нормы выступали в качестве единых религиозно-правовых предписаний, в которых юридический и религиозный моменты практически не различались.

И хотя в юридическом отношении такие нормы не представляли большинства положений мусульманского права в количественном отношении, в силу своего непосредственного происхождения от религиозные норм именно они в первую очередь обеспечивали прочные связи мусульманского права в целом с его идейной базой и обусловливали эффективность механизма его реализации.

Вопросы теории и практики 7 теология , мораль и травила культа, а юридические нормы как таковые, если и имеются, то, по существу, совпадают с указанными правилами, не играют самостоятельной роли, либо занимают второстепенное место. Вопросы теории и практики 9 ститут вакуфного имущества исходит из признания.

Заметное место в мусульманском международном праве принадлежит институту джихада — войны с отступниками Л. Так, для современных мусульманских исследователей характерна позиция, согласно которой в основе обя- Л. Следует, однако, иметь в виду, что такое отношение, проявляющееся лишь как общая тенденция, характерная преимущественно для общественного сознания мусульман в целом, не означает полного отождествления религиозной и правовой сторон ислама на уров- Л.

Вопросы теории и практики 12 не мусульманско-правовой идеологии, а также индивидуальной и групповой психологии. Подход к мусульманскому праву только как к религиозному явлению не учитывает того обстоятельства, что, несмотря на прочную связь юридических норм ислама с религиозными и нравственными, их переплетение, а иногда и слияние, между Л. Вопросы теории и практики 13 данными категориями норм в делом имеются и существенные отличия Причем обособление правовых правил поведения в целом от иных мусульманских социальных регуляторов, для которого характерны те же основные особенности, что и для любой социально-нормативной системы, имело в исламе и свои весьма существенные особенности.

Вопросы теории и практики 16 стоятельного существования, то они не могли бы развиваться, а это противоречит историческим фактам. Вопросы теории и практики 17 правом ни к чему не привели, и государство было вынуждено смириться с автономией племен в вопросах права см. С самого возникновения ислама и становления мусульманского государства многие нормы мусуль- Л.

Вопросы теории и практики 18 майского права распространялись и та немусульман. Так, согласно имеющимся данным, в развитых мусульманских Л. Прежде всего необходимо исходить из того, что все сформулированные Кораном и сунной правила поведения как таковые выступают религиозны- Л. Вопросы теории и практики 20 ми, а не правовыми нормами.

Вопросы теории и практики 21 жит смертной казни. В их числе нормы, предусматривающие ответственность за убийство смертная казнь , прелюбодеяние телесное наказание в виде ударов , ложное обвинение в прелюбодеянии телесное наказание 80 ударами , кража отсече- Л.

Вопросы теории и практики 22 ние руки , разбой отсечение руки и или ноли, либо распятие , бунт смертная казнь и др. Вопросы теории и практики 23 содержание обеих норм и их санкции полностью совпадают и фактически реализуются, их различие теряет практический смысл. Значительно чаще предусмотренные в Коране или сунне наказания за нарушение Л. Вопросы теории и практики 24 установленных ими норм, став прототипом юридических санкций, уточнялись, конкретизировались и даже существенно корректировались государством на основе выводов мусульманско-правовой доктрины.

Вопросы теории и практики 25 В приведенных случаях на основе религиозных норм и предписаний формировались правовые нормы, не совпадающие с религиозными Нередко лишь общее негативное отношение религиозных текстов к определенному поступку служило источником, давшим жизнь той или иной норме мусульманского права. Вопросы теории и практики 26 полномочиями. Характерный для мусульманской идеологии тезис о неразделенности в исламе веры и государства, религиозных и правовых норм такой позиции придерживаются многие западные и советские исследователи не может быть безоговорочно при- Л.

Вопросы теории и практики 27 нят. Эти различия проявляются как в том, что государство поддер- Л. Вопросы теории и практики 28 живает возможностью своего принуждения отнюдь не все религиозные нормы, так и в формировании большинства норм мусульманского права без непосредственной связи с религиозными предписаниями, в применении юридических норм не только мусульманскими судами выполнявшими функции реализации религиозных норм в качестве чисто религиозных учреждений , но и светскими государственными судебными органами полиция, светские суды.

Тот факт, что большая часть нормативных положений ислама закрепленных Кораном и сунной или сформулированных Л. Вопросы теории и практики 29 муджтахидами была предназначена для регламентации поведения людей в их взаимоотношениях муамалат , еще не превращает эти правила в правовые нормы.

Поэтому деление норм фикха на две части не имеет прямого отношения к му- Л. Вопросы теории и практики 30 сульманскому праву, поскольку и культовые правила подчас являлись источниками его норм. Шариат, фикх и мусульманское право Исследователи по-разному определяют мусульманское право, считают его отражением различных социальных явлений. Вопросы теории и практики 31 Данное понятие используется как в юридическом, так и в широком смысле, рассматривается в качестве элемента религиозной или правовой системы, либо включается в состав обеих систем одновременно.

Становление мусульманской юриспруденции было тесно связано с применением данного термина в смысле, противоположном достоверному априорному знанию илм положений Л. Вопросы теории и практики 32 Корана и сунны Пророка, а в дальнейшем — и решений его сподвижников, которые решения были точно установлены, имели ясный смысл, понимались однозначно катийат ас-субут ва-д-далала и поэтому не требовали для своего применения на практике поскольку речь шла о правилах поведения дополнительного толкования.

наверх